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Le courage de la vérité

LE COURAGE DE LA VÉRITÉ

CYNTHIA FLEURY Professeur à l'American University of Paris

 

La parrêsia, un enseignement* pour l’activité politique en démocratie

 

Publié le 05 Avr 2014

Nos époques, sous influence idéologique néo-libérale, instrumentant les idéaux démocratiques d’autonomie et d’individualisme, aiment à scinder le sens et l’efficience, l’action et la théorie, pour rendre antinomiques éthique de conviction et éthique de responsabilité. Le pragmatisme, voire le projet politique lui-même, ce serait exiler l’âme, pour mieux agir.

La parrêsia est une vieille notion, que l’on trouve notamment­ chez Platon et la tradition grecque qui s’en inspire, et dans le Nouveau Testament. De manière plus contemporaine, Michel Foucault l’a réhabilitée dans son cours dispensé au Collège de France. Son épistémologie de la parrêsia, du dire vrai¹ permet de décrire des continuums successifs, du courage politique au courage moral, du souci­ des autres au souci de soi, de la cité à l’âme, du monde extérieur au monde intérieur.

Le courage en démocratie

Premier renversement des leçons foucaldiennes : faire cesser le leurre du découplage et confirmer la nécessité de s’interroger sur la nature du courage lorsqu’on cherche à définir le projet démocratique. En langage foucaldien, viser le continuum entre les modes de véridiction, les techniques de gouvernementalité et les pratiques de soi. Le « dire-vrai » assure cette cohérence. Mais de quel vrai s’agit-il ? Et surtout, dans un monde qui relativise les vérités, quel est l’intérêt de poser comme impératif le rapport au vrai ? Chez Foucault, la vérité n’est nullement dogmatique, révé­lée, définitive. Nous sommes à l’opposé du discours du maître. Ce qui importe, c’est l’adéquation de ce que vit le sujet et de ce qu’il dit, de l’ethos et du logos. Le « parrèsiaste » dit en effet ce qu’il pense mais surtout il « se lie à cette vérité, il s’oblige, par conséquent, à elle et par elle ». Pour qu’il y ait parrêsia, il faut que le « sujet [en disant­] cette vérité qu’il marque comme étant son opinion, sa pensée, sa croyance, prenne un certain risque, risque qui concerne la relation même qu’il a avec celui auquel il s’adresse »².

“Dans un monde qui relativise les vérités, quel est l’intérêt de poser comme impératif le rapport au vrai ?”

Il ne s’agit donc pas d’un dire communicationnel, au sens où il s’agirait de faire de la vérité un argument marketing, de faire du vrai « un moment du faux » (Debord). Il ne s’agit pas de proférer un dire « qui oblige les autres » mais qui s’oblige, autrement dit un dire qui oblige les politiciens eux-mêmes. La parrêsia « implique une certaine forme de courage, courage dont la forme minimale consiste en ceci que le parrèsiaste risque de défaire, de dénouer cette relation à l’autre qui a rendu possible précisément ce discours. En quelque sorte, le parrèsiaste risque de toujours saper cette relation qui est la condition de possibilité de son discours »³.

“Il ne s’agit pas d’un dire communicationnel, au sens où il s’agirait de faire de la vérité un argument marketing. Nous sommes à mille lieues de la relation d’un politicien à l’opinion publique.”

De nouveau, nous sommes à mille lieues de la relation d’un politicien à l’opinion publique ou d’un candidat vis-à-vis de son électorat potentiel. L’espace de la communication politique n’est pas parrèsiastique. Quel homme politique prendrait le risque de briser une telle relation et de s’extraire du jeu électoraliste virant au jeu antidémocratique dans la mesure où il s’érige sur la non-adéquation du dire et du faire ?

“La démocratie et la politique sauveront leur substantialité par le maintien d’un exercice régulier de dire vrai.”

Un exercice régulier de dire vrai

À l’inverse, il me paraît déterminant de comprendre que la démocratie et la politique sauveront leur substantialité par le maintien d’un exercice régulier de dire vrai. Maintenir l’organisation de tels espaces parrèsiastiques, où le dire vrai s’exprime et ne tue pas celui qui l’a proféré, est l’autre nom du pacte social : un pacte parrèsiastique. « Le peuple, le Prince, l’individu doivent accepter le jeu de la parrêsia. Ils doivent eux-mêmes le jouer et reconnaître que celui qui prend le risque de leur dire la vérité doit être écouté. ». Pourtant, la « qualité » démocratique ne se définit pas indépendamment de cette interactivité parrèsiastique. Elle se pose comme l’ordre instituant un tel lien social et politique. L’enjeu démocratique pourrait alors se définir comme le régime institutionnalisant entre les individus non pas des liens de pouvoir qui contraignent sans réciproque, mais cette exigence éthique, parrèsiastique. Cette définition parrèsiastique de la démocratie nous invite à penser celle-ci comme le seul espace politique possible où la vexation n’est pas génératrice de violence, voire où la vexation, l’expérience du renoncement ou du deuil de soi, peuvent s’avérer constitutives de l’être collectif et individuel. Ce qui place la démocratie du côté des espaces poli­tiques résilients ou susceptibles de créer de la résilience. C’est là une exigence de normativité spécifique. La normativité démocratique est résiliente, réparatrice pour les individus qui ont le courage de pratiquer le souci de soi.

“La revendication du courage, du « parler vrai », devient en politique, ou plutôt en communication politique, l’instrument stratégique par excellence.”

Rares voire inexistants sont les hommes politiques pratiquant le dire vrai. Mais, et c’est là le paradoxe, le pourraient-ils seulement s’ils le souhaitaient ? À lire Foucault, rien n’est moins sûr et le philosophe de rappeler le refus de Socrate d’entrer en politique : « Le parrèsiaste n’est pas un professionnel. Et la parrêsia est tout de même autre chose qu’une technique ou un métier, même s’il y a des aspects techniques dans la parrêsia. La parrêsia, ce n’est pas un métier, c’est quelque chose de plus difficile à cerner. C’est une attitude, une manière d’être qui s’apparente à la vertu, une manière de faire. Ce sont des procédés, des moyens réunis en vue d’une fin et par là, bien sûr, cela touche à la technique, mais c’est aussi un rôle, rôle utile, précieux, indispensable pour la cité et les individus4. Attitude, ou matrice d’attitudes, la parrêsia n’est pas le produit d’une activité communicationnelle. D’où la difficulté majeure en média­cra­tie : le temps étant aux revendications commu­ni­ca­tion­nelles pseudo-parrèsiastiques, l’épistémologie du courage vire à la seule communication politique du courage. Et la revendication du courage, du « parler vrai », devient alors en politique, ou plutôt en communication politique, l’instrument stratégique par excellence.

La parrêsia n’est pas affaire de communication

Preuve que la parrêsia n’est pas affaire de communication, elle relève de l’adoxia. Autrement dit, elle prend le risque majeur de déplaire (et non pas de plaire en déplaisant ou en provoquant, voie classique de la communication polémique, à tendance blasphématoire et populiste). Par définition, l’adoxia décrit la mauvaise réputation, la pauvreté, le dépouillement dont se réclament les cyniques. Pour autant, Épictète sait se garder d’une adoxia trop vindicative, qui relèverait plus de la provocation que du courage. De même, l’adoxia socratique n’est pas l’adoxia des cyniques, plus subversive que transgressive. Socrate sait par­fai­tement que si « aux yeux de l’opinion majoritaire, il n’est en effet rien d’autre que quelqu’un qui a commis un crime et est condamné à mort, en revanche, d’un certain point de vue, et aux yeux de ceux qui effectivement savent, lui Socrate est juste, et aucun déshonneur n’a atteint sa vie »5. En ce sens, l’ironie socratique risque l’adoxia sans jamais risquer le déshonneur.

“Ce qui prévaut, c’est la non-dissimulation, une aptitude à être sous le regard de soi-même, nullement une obligation de transparence, au sens où l’on peut l’entendre aujourd’hui.”

Si l’adoxia est liée au courage, c’est parce qu’elle fait l’épreuve d’une transgression qui ne cherche ni à plaire ni à instrumenter mais simplement à être au plus près du dire vrai, c’est-à-dire au plus près de cette capacité à se dire soi-même. Ce qui est exemplaire dans l’attitude cynique­ ne relève pas de la provocation, mais de l’expérience radicale d’être un avec soi-même. S’il y a dépouillement ou pauvreté, c’est bien là, dans « l’émergence de la vraie vie comme vie autre, scandaleusement autre »6, récréant l’ordre des valeurs. Car rien n’est plus radical ou étranger que ce moment d’intime fusion avec soi-même. Et c’est là où le profil du courageux est un profil souverain. Il s’agit bien de récupérer une maîtrise de soi, de s’imposer comme sujet souverain, sans pour autant pratiquer l’illusoire souveraineté sur les autres. La vraie souveraineté est une misère de pouvoir. Le courageux, qu’il soit politique ou moral, crée une monarchie, le vrai lieu où s’exerce la souveraineté du sujet.

Le courageux, un sujet souverain

Si le cynique reste un parangon pertinent du dépouillement­ ascétique, il n’en demeure pas moins que le défi est plus complexe pour un individu né dans nos sociétés contemporaines où l’expérience de la pauvreté ne renvoie pas aux mêmes modalités. Il ne s’agira pas en effet de se dédouaner de tout attachement mais de distinguer entre les faux et les vrais, les nécessaires et les superfétatoires. « Être sans chagrin et sans crainte », c’est être libre mais pas nécessairement être sans maison, sans femmes et sans enfants7. L’enjeu, pour le citoyen et l’homme politique, c’est à l’instar du cynique, de trouver la manière la plus « serrée » de lier son discours et sa vie. Promettre n’engage précisément pas que les autres. Ce qui prévaut, c’est la nécessité de la règle de la non-dissimulation. Une transparence avec soi-même. Ou plutôt une aptitude à être sous le regard de soi-même. Nullement une obligation de transparence, au sens où l’on peut l’entendre aujourd’hui, en abolissant les frontières du public, du privé, et de l’intime­. Chez Épictète, la non-dissimulation, c’est vivre et se savoir vivre sous ce regard intérieur. Nous ne sommes pas seuls, mais toujours sous le regard d’un œil intérieur. Le souci de soi est une exigence du non-oubli de soi. Or les professionnels du (faux) dire-vrai-communicationnel ont ce talent de créer l’oubli de soi-même. La démocratie reste ce régime ambivalent de la parole, où la volonté d’instrumentation affronte celle de sa déconstruction.


* Voir les chapitres consacrés à la parrêsia in La fin du courage, Fayard, 2010. 1. Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984, Gallimard/Le Seuil, collection « Hautes Études », rééd. 2009. 2. Ibidem, p. 12 3. Ibidem, p. 13 4. Ibidem, p. 15 5. Ibidem, p. 240 6. Ibidem, p. 242 7. Ibidem, p. 159 citant Épictète, Entretiens, III, XXII, 48, p. 77 : « Je n’ai ni femme, ni enfants, ni palais de gouverneur, mais la terre seule et le ciel, et un vieux manteau. Et qu’est-ce qui me manque. Ne suis-je pas sans chagrin et sans crainte, ne suis-je pas libre ? ».

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